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定宜庄:从族谱编纂看满族的民族认同

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发表于 2018-10-4 04:36:58 | 显示全部楼层 |阅读模式
来自:《民族研究》2001年第6期
族谱是民间最常见的传世文献,具有追根寻祖、辨别亲疏、敬宗收族等作用。本文指出,族谱在民族识别和民族认同方面具有不容低估的现实意义。这里,重要的不仅在于甄别史实的真伪.而且还在于理解特定社会氛围中族人对于族谱的策略性利用。本文以满族族谱为主要对象,将实地调查与文本分析相结合,尝试对族谱在民族认同中的功能进行个案研究。
  
关键词:满族旗人族谱 民族认同
  
近年来,族谱研究愈来愈多地受到国内外学者的重视并取得累累硕果。随着研究的深入。少数民族的族谱也开始进入研究者的视野之中。族谱(或家谱)作为中国民间最常见的传世文献,其本身是汉族传统宗族社会的产物,是一个家族或宗族记载自己历史的册籍。“溯本求源”和“辨别亲疏”可以说是族谱的两大重要功能:“夫树有本而水有源,人为万物之灵岂可不知其本源也”;“子弟繁昌愈系愈远,户族众多散处散居,若不设法调查编著谱书,叙定辈次,则年代久远亲疏莫辨,豆箕相煎视如路人”。普通民众对族谱作用的朴素认识大体如此。至于生活在汉族地区的少数民族“仿效”汉民修订族谱,情况就复杂得多。如果我们仅仅将其看作少数民族向汉族转变或汉化的标志,就未免失之于简单,因为这些民族很可能还有借用族谱这一形式保存自己民族文化的另外一面。从这点来说,族谱在反映民族心理和族群认同的问题上具有丰富的现实意义。这是一个尚未引起史学界足够重视的研究课题。我们在满族研究中阅读了一些族谱材料和前贤的研究成果,同时也在田野工作中接触了一些热心编纂或保存谱牒的地方文化人。本文即以我们所见的几种满族族谱为例,就由此引发的有关族群认同的问题略陈管见,与学界同仁切磋。
  
  
一、 世系源流:在真实与虚构之间
族谱作为一种有关历史的文字记载,到了历史学家手里就不免要经受一番甄别和考据。史学家们要弄清其中究竟有几分真实,几分虚构,这几乎成为一个职业习惯。但是很久以来,对于这虚构,除了考证辨伪之后予以摒除之外,却多半不去推敲其中的社会意义。而当代人类学家和社会史学家等人文学者则正是在这种差异里,发掘出虚构之中所体现的某种现实作用。
  
或许使用“虚构”一词还不足以确切表达此类行为及其结果的内涵,黄宗智先生使用的“表述性现实”这一概念更有助于我们对它的理解。“表述性现实”是与“客观性现实”相对而言的,两者既可能是一致的,也可能是互相背离的。值得重视的是,在实际生活和学术研究中,“表述性结构”往往具有更加重要的作用;而研究者们常犯的一个错误,就是把表述与现实之间的“一致性”作为一个预先的假定来考虑。
  
这里我们先以满族族谱中随处可见的族源虚构现象为例,讨论这种虚构与满族族群形成的关系。
  
清代东北即盛京、吉林和黑龙江三将军统辖的地区,在清中叶以前都以八旗旗人为主要的居住者,而旗人则以满洲与汉军两部分为最大多数。如今可见的旗人家谱,也以这两种人留下的为数最多且最为研究者所推重。这当然也与蒙古八旗后裔如今多报蒙古族,因而往往被算到蒙古族内,而不被治满族史者所重视有关。
  
东北的满洲旗人,分“新”、“陈”满洲二种,“新满洲”原是散处于黑龙江、松花江沿岸诸部落的人,清朝建立前后被陆续收编入旗。康熙十七年(1678),曾将新满洲副都统衔布克头、扎努喀三十一佐领管下人丁,连眷属共一万余口,俱发往盛京,各随各牛录管理当差,为盛京新满洲的主要组成部分。而陈满洲,则大多是康熙二十六年(1687)前后为充实根本,从北京调遣回东北的八旗官兵。引人注目的是,其族谱对自己家族的源出,几乎都记为“长白山”,今随手拣出10例以证,参见表1。
  
  
这些宗谱所出,有“陈满洲”,也有“新满洲”,其氏族有著姓,亦有稀姓,然自称发源地为“长白山”则是共同的。与此相对照的是,笔者于2000年两度前往黑龙江省齐齐哈尔一带调查时所见的“新满洲”后裔,也同样将自己的发源地说成是长白山。如昂昂溪水师营《徐氏家谱》载:“我徐姓原籍内地,寄居吉林长白山宁古塔,后迁入盛京,由此始任进貂之差,斯时蒙天聪皇上特旨派我先始祖为新满洲(即汉人后归者)陶姓之总户长,同时又奉饬旨任我先始祖为新满洲各旗总进貂皮之领袖……。”再如,富裕县友谊乡三家子村孟氏保留的满文家谱亦称,该氏系200年前加入八旗,再从长白山迁移此地。又据金启孮20世纪60年代在该村做民族调查时所见,陶来永家有一份记载祖先原籍的供纸,供纸上画有殿堂,亦用满文写有“自长白山苏格利河宁古塔迁来”字样。
  
有人曾对上述宗谱一一作过认真辨误,如指出索绰罗氏属海西女真人,先世随海西女真数次迁徙,后居于辉发河流域;扈什哈理氏为瓜尔察(卦勒察)地方女真人,而瓜尔察属于东海女真,居住在松花江流域,等等。考证者同时也分析了产生这种误记现象的原因,认为由于清皇族在其撰修的《玉牒》中将爱新觉罗氏的祖居地定在素有神山之誉的长白山,于是各氏族的谱书也争相效仿;并提到,在满族的历次修谱高潮中,谱书中关于源流部分的抄袭都十分严重。这些辨误和解释都是正确与合理的,但仍嫌不足,还可以作更深一层的解释,那就是,各种不同来源甚至不同血缘的群体都将自己的祖先发源之地仿效爱新觉罗家族而记作长白山,这正是满族民族认同的明显表现。
  所谓爱新觉罗氏的肇兴之地在长白山东南的鄂谟辉鄂多理城之说,可见《满洲实录》。但据日本学人考证,鄂多理城原址却在松花江下游今黑龙江依兰县的马大屯附近。今吉林省中、朝边界的长白山之被定为爱新觉罗发祥之“神山”,已是清康熙年间之事。康熙十六年(1677),圣祖派遣内大臣觉罗武默纳寻找长白山,其谕曰:“长白山乃祖宗发祥之地,今无确知之人,尔等前赴镇守乌喇将军处,选熟识路径者导往,详视明白,以便酌行祀礼。”既称“今无确知之人”,可见连皇帝都不知其确切位置,直至清朝建国几十年后才着手寻找,并于武默纳等人找到此山后才将其册封为神山。由此看来,爱新觉罗氏始祖究竟发祥于何处,此长白山是否就是彼长白山,从历史的真实性来说,很令人怀疑。但在这里,真假与否并不是最重要的,只要有这样一座作为精神象征的神山存在而且广为族人相信,就已经足够了。
  
虽然北方诸族都有牢记自己族源和氏族并将其口耳相传的习惯,但满族诸部对自己部落源流和氏族的记忆,与其说是沿袭了这种传统,倒不如说是受了清朝钦定的影响。雍正十三年(1735),刚刚即位的乾隆帝即下诏编纂《八旗满洲氏族通谱》,历时九年方告编成,辑录了爱新觉罗家族以外的满洲、蒙古和汉军旗人的姓氏与源流。值得注意的是,该谱在叙述这些部族的源流时,几乎都从归附清(后金)国的时间算起而很少再向前追溯。显然,该谱并非建立在采撷诸部传乘的基础之上,而是由清朝官方刻意制造的结果。
族谱是民间最常见的传世文献,具有追根寻祖、辨别亲疏、敬宗收族等作用。本文指出,族谱在民族识别和民族认同方面具有不容低估的现实意义。这里,重要的不仅在于甄别史实的真伪.而且还在于理解特定社会氛围中族人对于族谱的策略性利用。本文以满族族谱为主要对象,将实地调查与文本分析相结合,尝试对族谱在民族认同中的功能进行个案研究。
  
寻找并诏封长白神山并制造始祖的创世神话,钦定以努尔哈赤崛起为开始的通谱,这是清朝统治者为构建满族民族共同体而采取的两个最关键的步骤,也成为这个民族形成的两个最重要的标志。它对于满族的影响是极其深远的。满族诸谱之所以一以概之地将本支先世的原始居住地溯记到长白山,正是这个民族形成之后具有认同心理的表现。凯思(Charles
F.Keyes)有一个被西方学者广为认可的观点,即民族是由“世系”(decent)构成的,分享共同的世系说法是一个民族之形成为民族的最基本概念,而共同的世系又往往通过宣称具有共同的出生地而得到加强,即使这种说法是虚构的,该民族的人也坚信不疑。
  
将自己的出生地追溯到长白山第某某道沟的说法,在满族中非常普遍。笔者之一从内蒙古呼和浩特一旗人后裔所出示的新编族谱中,看到有其始祖来自长白山第某道沟的记载;在山西右玉所见的一份茔图中,也见到有该家族为“天潢贵胄、长白裔枝”的字样;河北雄县北营驻防旗人的后裔也都相信祖先是来自长白山第某道沟。尤有意味的是,在笔者1990年曾前往调查的福建省长乐县琴江村,清代八旗水师营兵丁的墓碑上也无不刻有来自长白山某某道沟的文字(这些墓碑都是陈年旧物而非“文革”后为改变民族成份所造)。须知,这些水师营兵丁都是汉军旗人,到琴江已200余年,仍然聚族而居,极少与当地人通婚,使用一种与福建方言不同的独特的北方方言。“文革”结束后,他们集体要求将民族成份由原先的汉族改为满族,并得到福建省民委的正式批准。这些人在清代已经“满化”,此后又一度加入汉族群体,却始终与汉族“融而未合”。作为汉军旗人“满化”的典型例证,他们将自己的出生地也认定为长白山,而这正是他们与 满族认同
的突出表现。      

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二、参照系:“随旗”汉人的谱牒
那么,是否也有“表述性现实”与“客观性现实”或“虚构”与“真实”两者之间差异比较小的谱牒呢?这里,我们不妨列举辽宁汉军旗人的数例族谱以为参照。   
清代的八旗制度本是个融汇了不同民族和部落的人们共同体,包括八旗满洲、八旗蒙古和八旗汉军,其中的汉军旗人主要由明代辽东汉人构成。这些汉人在八旗内几百年的共同生活,使他们与八旗内的满人在语言、习俗乃至心理素质上,都已十分接近。在北京和其他各省的清代八旗驻防地区,都有很多汉军旗人如今自愿加入满族。有趣的是,清朝入关之后,因种种原因在关外三将军统治地区被编入汉军旗和盛京内务府三旗的汉人,却与此相反。   
这些汉军旗人大多是清朝前期从山东等地前往东北垦荒的汉族流民。他们因各种原因,或自愿或被迫投入八旗或内务府三旗,有的作为正身旗人披甲当兵,有的在内务府佐领下当差及交纳贡物,每三年被旗署衙门登记入册一次,在得到旗人种种优遇的同时也受到八旗制度的种种束缚。这便使清代东北的移民社会,具有与南方诸多移民社会迥异的特点。笔者之一在辽宁省盖州市的诸多村落中,随时随地都听到这些人的后裔说:“我们是随旗的”。他们知道自己是旗人,当问及在清代的身分时,会以自己“在旗”而与“在民”相区别,但在说到自己“在旗”之后往往还要强调“咱虽然‘在旗’,可其实是‘随旗’”(盖州市徐屯乡罗甸子村罗姓语),又以“随旗”将自己与满洲旗人作出区分。清亡迄今已历数代,近90年,但这些人仍然能够如此清楚地以“随旗”来为自己先人在清朝时的身份定位,这是我们亲往该地之前从未想到的。   
辽东的汉军旗人在清代是一个特殊的人群,处于满与汉两个民族的边缘,具有既满非满,既汉非汉的特征,亦即当地人所谓的“旗不旗,民不民,旗中有民,民中有旗”。而尤有意味的是,这种特征随时代的不同又有所变化。在清代,他们更接近满人而与以汉族为主的民人有着显著的差别;在清朝灭亡之后,他们再度接近于汉人乃至完全回到汉族的大群体中。请看以下数例:   
盖州市城关镇章郎寨郭姓:“满洲一完了,咱还写汉族。”   
盖州市徐屯乡塔子沟村史姓:“现在让随便报(民族成份),咱就报汉族,本来咱就是汉族,硬报满族能行吗?”   
开原市靠山屯乡倪姓:“清朝时不入旗受歧视,民国时就又改汉族了,反正怎么得劲怎么干。”   
实地调查中录下的这几句话,集中体现了他们对自己族群认同的看法。在这些自称“随旗”者中,绝大多数至今仍然自报汉族。即使在20世纪80年代初因国家予以的政策特别优惠,变民族成份的条件特别宽松而在辽宁等省引发的改报满族的热潮中,他们也仍然未改。也正因为如此,在人们的印象中,甚至在一些史学著作中,他们往往被混同为“民人”。如宣统元年《新民府志?户口》记云:“旗人曰占山户,言其先从龙入关垦辟其地而占有之也。民人则籍隶山东者为多,言顺治三年移民实边,迁徙至此者也。”   
贫苦农民或单身一人或兄弟结伴,为生计渡海而来。他们不是深受儒家文化濡染的士大夫,对于汉族传统文化中所谓的“礼”看得并不很重,生存是高于一切的。也正因为是这样的一部分人,所以他们对于随旗“降满”才不会有太强烈的抵触。八旗组织为他们艰辛的垦荒劳动和生存提供了保护条件,他们便心甘情愿地投靠其中,后来者甚至不惜代价地挤入其中。血缘与乡情的联系,在这里便退居其次了。   但即使如此,即使已经说不出来随旗与在旗有何具体区别,他们却仍然知道两者不是同一种人。这在他们的族谱中有明显表现,今试举数例(见表2),其中除第6例外,其余谱牒均为笔者在亲往调查中所得见。      
这些汉军旗人的谱牒,属“虚构”与“真实”之间差异较小的一类,应无疑义。它们与上述满人谱牒之间存在的不同,早为研究谱牒者所注意。他们指出,二者间最明显的区别,就是前者对于始迁祖的原始居住地及加入八旗的历史背景所做的记注,在真实性和可信性方面要远远超出满洲八旗氏族诸谱。论者认为,这是由于他们作为汉人,“继承了自身原有的谱牒文化……使之体例严谨、记注翔实”的缘故。而事实上,恐怕还与撰者的心理有关:一则是汉族传统文化的积淀,使他们注重自己所出身的中原正宗汉族的“根”;二则是这些东北汉军旗人在心理深处,未必愿意自己的子孙混同于真正的满人,表现出一种始终未完全认同于满族的意识。这与福建琴江村的八旗汉军后裔的情况截然相反。   
这些家谱与族谱对于祖先加入八旗的记载,同样也非常准确详细,而这与他们详记自己出生地一事并不矛盾。能够入旗,在当时毕竟是一件荣耀的事。对他们来说,加入八旗与其说是改变民族认同,毋宁说是加入一个有特权的组织。他们并未像关内(特别是南方诸省)的士大夫那样将此视为“数典忘祖”的归降“夷狄”之举,也就谈不到有多大的精神压力了。      
三、游动的族群边界与认同的层次
族谱反映的是家族乃至族群共同体层次上的向心力和凝聚力,已如上文所述。但是,族谱虽然具有团结族人的功能,但这种凝聚力发挥功能的层面主要还是家族或宗族而非民族。我们以为,从文化人类学的涵化和文化变迁的理论视角来看,其他族群借用“族谱”这一文化特质,并有选择性地将其整合进自己的文化体系之中,既不足以证明同化或“汉化”,更无助于说本文为全文原貌 未安装PDF浏览器下载安装 原版全文 明对汉族的“向心意识”。对此,我们可以福建泉州的粘氏及其族谱为例,加以说明。   
闽南重镇泉州(主要指市内即鲤城区)和晋江、南安一带有一个地方群体,人口约2000左右。在其集体请求之下,并以其出示的族谱为证,他们于1985年被批准改民族成份为满族。据保留至今的《浔海粘氏谱牒》称,他们是金朝女真宗室、开国功臣之一完颜宗翰(汉人传称为粘罕)的后人。粘罕以下第6世曾为质于元,第7世曾在元朝做官,第8世粘博温察儿因世乱流寓江南,遂渡海抵泉州,是粘氏入闽始祖。此后迁移流布,主要集中于龙湖乡的衙口、粘厝埔等村。据《谱牒》记,衙口村粘氏自第13世始修族谱,19世始编世代字行,20世、26世都曾对族谱进行增修。1985年,该族的第26和27世孙正是依据这一族谱,才得以被当地政府批准,将民族成份由多年以来的汉族改为满族。   
据《族谱》所载人物的活动年代推算,衙口乡的粘氏一支,其20世祖的生活年代应在雍正前后,则开始修谱的第13世应生活在明代。闽地(尤其闽南)宗法势力强盛,清朝史料多有记载,如:“闽俗刁悍,殴官械斗,相习成风”;“族大丁繁之家往往恃其人力强盛,欺压单寒,偶因细故微嫌,辄聚众逞凶,目无宪典。漳、泉大率如此”。在这种环境之下,外来人户唯有聚居一处,借用当地汉族宗法宗族的一套制度以保护自己。子息繁盛者日久亦成大族,即如粘氏。   
粘氏宗族已具有汉族典型的宗法宗族制的一切特征,诸如聚族而居且规模大、时间久、分布广,有清晰的房分支系和严格的等级制度,有作为宗族标志的宗祠,祠内有一套从事宗族事物管理的组织机构,有族长,有祠堂的公共财产如祭田,每年收取租金供祭祀之用,有延续至今的族谱和完备的修谱规定等等。但无论他们的家族形态乃至语言、习俗和生活方式与当地汉族已融合到何种程度,从民族意识上看,他们都宁肯加入满族而不肯与汉族认同,甚至公然打出“女真满族大金宗室”的旗号。而族谱,从内部说,是他们得以保持这种凝聚力的唯一凭借;从外部说,又是他们得以让政府和外界承认他们这一群体为满族的唯一凭证。族谱在民族认同问题上的作用,由此可证。   粘氏在恢复少数民族身份之前曾经长期被视为汉族。汉族中修谱之举既有深厚的传统又有大量传世成果,于是粘氏谱牒的修纂与“敬宗收族”之发达,也很容易被看作是“汉化”的重要标识。但是我们并不想从古至今地梳理这个族群在与汉族交往中本族文化特征发生改变而与汉族趋同的历史线索,而是想立足其“回本归源”这个现实,追溯他们心态史中一种经久不变的恒常因素。正是这种心理因素,使得他们能在数百年间“汉而不化”,“融而不合”,最终凭借族谱这个“典”而回归满族。   
总之,如果从人类学的“土著的观点”来重新审察所谓“汉化”的内涵,就可以把对某些汉族文化特质的借用与某一族群的“汉化”明确区别开来。由此也可看到,一些被人们以为是“汉化”的现象,其实仅仅是“非汉”族群在一定的历史条件下出于自身利益的考虑而采取的应对措施。这里包括族谱的编修以及饮食、婚姻、丧葬等习俗的改变。这种外表的变化并不说明他们内心就一定有改变自己原来的民族意识以及认同汉族和儒家文化的意愿。学习汉族修族谱,并不说明他们的民族心理素质发生了演变。在此,聆听一下费孝通先生的见解不无启发意义。费先生认为:“经济越发展,亦即越是现代化,各民族间凭借各自的优势去发展民族特点的机会也越多。”也就是说,当今的民族发展趋势不是趋同(convergence),而是走向多元。      
四、小 结      
族谱在成为历史学家进行历史研究的材料之前,本身已经是一部包含对本族过去经历的解释与看法的“历史叙述”。无论这种叙述是真实的还是虚构的,实质上都是编纂者的族群历史意识的“忠实”反映。重要的不在于这种虚构可能会有多少真实性,而在于对宗族历史的虚构行为本身就是有意义的。充分地保留对于族谱记载内容真伪程度的判定,而将其内容重新理解为带引号的“事实”,并力图去解明记录了这些族谱的编纂者的意识结构,以及存在于他们背后的社会性与文化性规范,这比一味纠缠族谱的真实性要有意义得多。   
考据和辨伪的作用并不仅仅在于厘清其间的客观真实性,还在于从“表述性现实”与“客观性现实”之间的差异中凸现建构当前族群(共同体)认同的意义。如果没有考据工作,差异便无从发现,意义也就无从谈起;而如果陷入对所谓族谱“真实性”的争论,则亦难以拨云见日,发现谱牒写作者的族群认同心理和历史意识。族谱作为一种文本,它的活力毕竟体现于它所承载的后世编修者的意识和理念之中。

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